EN TORNO A LA OBRA LITERARIA DEL ESPAÑOL JAIME DE ANGULO,
TAN LIGADA A LA ENTRAÑA VIVENCIAL Y CULTURAL
DE LOS INDIOS CALIFORNIANOS[1]
Desde su casa en Santa Bárbara (Estados Unidos), el catedrático emérito de la University of California Víctor Fuentes (Madrid, 1933) nos remite un nuevo artículo sobre la obra literaria del poeta, escritor y extravagante heterodoxo, cowboy, aventurero anarquista y amigo de los indios nativos Jaime de Angulo (1887-1950), español educado en Francia y emigrado a Estados Unidos, al que ya dedicó un artículo en agosto de 2022, también en TAM TAM PRESS, titulado: El español Jaime de Angulo, una figura legendaria de la contracultura californiana.
Por VÍCTOR FUENTES
En forma apretada —el tema da para todo un libro— este artículo ofrece un recorrido por la obra literaria de Jaime de Angulo que, escrita en inglés, mantiene su originalidad única dentro de la literatura norteamericana, la californiana y la hispánica escrita en los Estados Unidos. Los aspectos y temas centrales se destacan en cuatro apartados, según las diversas modalidades que se conjugan en una obra tan marcada por la heteroglosia.
1.— Una dramática trilogía narrativa de la Costa del Sur (Big Sur): entre lo gótico y un postcolonialismo avant la lettre con la reivindicación de la vida y cultura indígena
Consta de tres novelas cortas, de distinta extensión, escritas en los años veinte del siglo pasado: Don Bartolomeo, The Lariat (La reata) y The Witch (La Bruja). Se desarrollan en la que se conoció, en el período hispánico, como “La costa del Sur”, debajo de Monterrey y Carmel (lugares a los que también remiten las novelas): la salvaje costa con su escabroso paraje geográfico y abocada verticalmente como si fuera a caer sobre el océano Pacífico; devenida “Big Sur”[2] al pasar California a los Estados Unidos; maravilloso lugar que apunta a lo sublime, pero que, asimismo, infunde, como se ha destacado en tanta literatura, pavor, sentimientos de tristeza, desolación y gran soledad. En The Lariat, se alude a la posible causa de ello (recordemos que a su rancho, en tal lugar, De Angulo le nombró Los Pesares): “…Quizá es porque somos civilizados y no podemos comprender tales cosas. Tenemos otros dioses y ya no podemos rezar al árbol” (107); contrario, añado, a sus nativos primeros habitantes los indios Esselen.
Don Bartolomeo, publicada en 1925, encajaba en un conjunto de novelas tituladas con el nombre español del o de la protagonista, dentro del “revival” hispánico vivido en California desde fines del siglo XIX hasta los años 20 del siglo XX[3]. No obstante, en ella, tal “resurgir” aparece subvertido ya por un enfoque post-colonialista. La voz contante no es la de don Bartolomeo, ranchero español-californiano, sino la del narrador y personaje: un anciano mestizo sobrino suyo por el lado paterno e hijo de madre india, quien va evocando una historia vivida y con este empiece:
Yo soy el último Indio de mi tribu, el último de los sureños. Hay otros Indios alrededor de Carmel, pero no comprendo su idioma. Son otra gente, pero ellos tambíén desaparecerán pronto. Todos los Indios estamos abocados a la muerte, ahora que tu gente ha matado a nuestros protectores, las águilas, los leones, los osos…[4]
La está contando ya al lector-a norteamericano, pues como dice: “Esto tuvo lugar hace mucho, antes de vosotros, gente blanca, cuando este país era de dominio español”[5]. The Lariat, asimismo, empieza con una nota dirigida a tal gente lectora advirtiendo sobre las funestas consecuencias que puede ocasionar el intentar inmiscuirse con retorcidos fines en la cultura india: tema central en ella y en The Witch, el cual ocasiona que el rancho en ambas, y, por otras causas el rancho de Don Bartolomeo, pasen a tener connotaciones siniestras, a semejarse, lo mismo que la Misión en The Lariat, al palacio o a la mansión de la novela gótica tradicional con sus malditos recovecos[6].
En las tres novelas, la claustrofobia, el miedo, terrores, horrores, violencia y muertes irán adueñándose de sus historias, con siniestros personajes movidos por fuerzas oscuras, empalmadas con el mal, y el desatarse de pulsiones reprimidas, Eros y Tánatos, sexualidad y muerte entrelazadas:
—En Don Bartolomeo, la esposa huye con el hermano de él, un donjuanesco aventurero, para morir abandonada y en la miseria; su hija, Concha, con tanto de la condición de la mujer tentadora de la novela gótica (la cual se repite, en la innominada “Bruja” de The Witch), es recogida en el rancho trastornando con sus efluvios eróticos a sus dos hermanos por parte de madre, Abelardo y Aurelio, quien termina acostándose con ella, y es asesinado por el hermano. Éste, al ser confrontado por el padre, retrocede, despeñándose; todo lo cual enloquece a don Bartolomeo: “¡Que horror, que horror!”, exclama en español, y lanzándose en busca de sus hijos en un potro sin domar también acaba cayendo al precipicio. La enloquecida Concha, a los nueve meses, da a luz a un niño y, pronto, también desaparece ella. Solo se salvan de la quema el niñito y el narrador, quien le educará convirtiéndole en un joven vaquero y con mucho de la identidad india.
En The Lariat (La Reata, se iba a titular en un principio) se viven parecidos horrores de amor, venganza y muertes[7]. Igualmente, en The Witch, continuando con el tema de la relación incestuosa, una tentadora innominada mujer, de la familia europea de don Bartolomeo, viene al rancho de Big Sur y se dispone a seducir a su pariente, el único ocupante, el hijo del hermano y hermana de la anterior novela, quien, vive al modo indio, pero que, poco a poco, ella, ayudada por un invisible poder monstruoso, le quita el suyo, y haciendo que él desaparezca[8].
The Lariat, la más sobresaliente y compleja de las tres novelas, escrita entre 1927 y 1928, al igual que The Witch quedó inédita en vida de su autor. Con su impugnación de la Misión franciscana de Carmel, no encajaba en el medio artístico y literario californiano en donde, en los años 20, seguía en alza el llamado “Mission Revival”[9]. En la novela, por lo contrario, la literatura de las Misiones aparecía ya socavada por el postcolonialismo de nuestro tiempo. Dentro de su negativa visión, aporta un muy original personaje siniestro (en ello, la protagonista de The Witch haría pareja con él) de la literatura gótica escrita en los Estados Unido: el franciscano Fray Luis con sus reprimidas pulsiones subconscientes, y fantasmagóricas oníricas y eróticas pesadillas, y la obsesiva y desenfrenada pasión por conocer a los indios Esselen no para comprenderles, sino para dominarlos y reducirlos a la conversión, que en la novela se ve como sinónimo de aprisionamiento. En su alucinatoria “odiosea”, pacta con el Diablo, quien en el último capítulo acaba cobrándoselo, como leemos en el título: “The Devil is paid in full”.
El ápice de lo gótico en las tres novelas es el final de Fray Luis. Al fracasar su misión de imponerse a los Esselen, deja la Misión, camino de Soledad y de vuelta a México, pero, de repente, su mula toma el desvío del sendero hacia la casa ceremonial del poblado indio. Con horror, descubre que quien le lleva no es la mula, sino un enorme escarabajo que le aboca al borde del agujero del fuego en el techo de la casa y, al descender por él, se encuentra en el lado opuesto, con el ciego chamán indio, quien no le responde y que, para horror de Fray Luis, está, continuamente, cambiando de hombre a oso y de oso a hombre (¿el mismo oso que llevara al joven Ruiz, enredado en la reata, a su muerte?). En su desesperada huida por el agujero del humo, tropieza con la colgada reata[10], descuidadamente mete el cuello en el lazo que se cierra, ahorcándole, como resalta en el dibujo del autor que remata la novela.
***
En contraposición con el mundo gótico vivido en estas novelas por personajes que se podrán relacionar con el colonialismo, en ellas y en su posterior obra literaria, Jaime de Angulo da vida, y dramatiza literaria y pictóricamente, lo que aprendió de la vida y cultura de los indios Achumawi; un avance de lo cual lo había presentado en dos ensayos: “El sentimiento religioso entre los indios de California” (1924), y “El fondo del sentimiento religioso en una tribu primitiva” (1926), anticipando lo que estudiará, tan extensamente, Mircea Eliade sobre el hombre religioso en las sociedades primitivas, abocado al mundo de lo sagrado y al chamanismo.
Como en tantas sociedades arcaicas o de las llamadas “primitivas”, para los Achumawi, aunque su sentimiento religioso está desprovisto de ceremonias y rituales formalizados jerarquizados, lo religioso es algo vivido, día a día, dentro de lo sagrado, como una misteriosa fuerza de energía no material —un espíritu, encarnado en el cuerpo— y de la vida como poder, presente en los humanos, las cosas y en todos los seres y elementos de la naturaleza.
En la trilogía novelesca, ya en Don Bartolomeo, el narrador evoca que, de joven, el capataz del rancho, el maduro jefe indio Lalihesi, le dio su educación en el idioma de ellos, hablándole de los animales que eran personas humanas y de los espíritus que viven en algunos árboles y rocas. De ahí el que haya que hablar a las cosas, animales y elementos de la naturaleza para congraciarse con ellas, como se da, tanto, en las obras de Jaime de Angulo. Presento un ejemplo, repetido en varias de ellas, el de uno de los grandes morteros que usaban los indios para moler las bellotas y otros alimentos:
En Don Bartolomeo, Abelardo encontró un gran mortero colocándolo en una esquina del rancho al borde del precipicio. Al verlo, la vieja Hilahilukeni, quien vino al rancho acompañando a la joven madre del narrador, le habló en su idioma: “No te enfades, piedra. Yo no he tenido nada que ver con esto. Ninguno de los Hefei ha tenido la intención de molestarte. Pero ya sabes como son estos mats-haiba” (pág. 19) Y enrollándose un cigarro sopló el humo hacia la piedra. Igualmente, al verlo, Lalihesi, se asombró y murmuró: “Estos tontos mats-haibas siempre haciendo cosas como estas. No saben nada. Traerá mala suerte a alguien” (pág. 20). Y tal mala la tuvo Abelardo, quien, al tropezar con el mortero, se despeñó por el precipicio. Curiosamente, el mortero aparece, igualmente, en la misma esquina del rancho en The Witch (Los tres ranchos de las novelas parecen remitir al propio de Jaime de Angulo, en el cual también se hallaba un mortero encontrado), con el joven narrador, sentado en él, quien dice que su madre también lo hacía, siente que poseía algo malo, algo imposible de controlar. Y pasando de la ficción a la realidad, cuando hacia el final de Indios en mono, Jaime de Angulo lleva a su amigo Jack al rancho, éste, al ver el mortero junto a la chimenea, se conmociona diciéndole que tales morteros eran cosas peligrosas, llenas de poder, y que no lo tuviera junto al fuego. “Se está calentando mucho, y puede ponerse furioso y hacerte daño, traerte mala suerte y quizá poner a tus niños enfermos”. Se repiten muchos casos en la obra literaria de Jaime de Angulo de lo señalado por Mircea Eliade sobre una misma piedra, el que “al manifestarse lo sagrado, un objeto cualquier se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo, pues continúa participando del medio cósmico circundante” (Lo sagrado y lo profano, pág. 20).
Dos de las ocasiones donde más intensamente se vive el sentimiento religioso, en la novelística de Jaime de Angulo, se dan en las sesiones de la experiencia chamánica, de cura médica, realizada por los y las chamanes, doctores o doctoras, como ellos les llamaban al hablar en inglés, y en la de los juegos de mano entre personas de distintas tribus afines. Las sesiones chamánicas reaparecen en toda su obra literaria. En “The Background of the Religious Feeling in a Primitive Tribe”, y refiriéndose al país de los Achumawi, afirmó que “es el país de la experiencia chamánica”. Tales experiencias convergen con las de los Esselen. En Don Bartolomeo, la vieja Hilahiukeni, quien también era chamán y hasta podía transformarse en oso, trata de curar a la madre del narrador de su enfermedad mortal. Tal práctica se hace con cantos llamando a los espíritus o “venenos” curativos, y acompañado del coro de miembros de la tribu asistente al acto. Falló la cura[11], pues, como dice la anciana, solo dos personas cantaban, ella y el viejo Lalihesi, y los espíritus no les oyeron, pues asustados de los españoles se habían ahuyentados a los picos de las montañas; palabras que sustentan el anticolonialismo presente en la trilogía..
Acto seguido, y en el mismo capítulo IX, se extiende el narrador trayendo a la novela otra práctica central en la vida y la cultura de los indios; la de la iniciación de los jóvenes para pasar a su mayoría de edad, entrando en contacto con la materia de los espíritus, encontrando su nombre indio y su animal protector. Sobre tal práctica, se extendería, Mircea Eliade en el apartado “Fenomelogía de la iniciación”, en su capítulo “Existencia humana y vida santificada”, título que podríamos extender a la vida y existencia de los indios californianos. Sobre ello, en el ensayo a que me vengo refiriendo, De Angulo ya dio cuenta del complejo proceso que seguían los jóvenes Achumawi en una ardua tarea de subida a la montaña en Wadagsudzi (la montaña cósmica de los símbolos celestes) a encarar a los espíritus y encontrar el que los protegiera. En Don Bartolomeo se extiende, en casi todo el capítulo IX, en la ardua y compleja operación mágico realista que acomete el narrador de joven a instancia del viejo chamán del poblado, logrando su nombre indio y su animal protector, un águila.
(En Don Bartolomeo y en The Lariat, el rancho, en un lugar cercano a poblaciones indias, es un intermedio entre éstas y las poblaciones de Carmel y Monterrey. Aunque no se especifica el tiempo histórico exacto, el de la primera novela, el del ranchero español-californiano, podría situarse entre los años 20 y 40 del siglo XIX, ya en el periodo mexicano, cuando se dio el auge de ranchos de los californianos-as. En el de The Lariat, en un salto hacia atrás a los primeros años de la colonización, su propietario es quien fue soldado español, Esteban Berenda, llegado con el primer grupo, que se hizo desertor, acogido por los indios cuando se encontraba perdido y en la indigencia, casándose con una de ellos. Posteriormente, lograda una amnistía, se hizo con un pequeño rancho cerca de la población india[12], donde vive cuando se cuenta la novela, ya viudo y anciano, con su hijo mestizo, Ruiz o Kinikilali, quien lleva el trabajo del rancho y se entiende bien con la Misión y la población india, más apegada a ésta, aunque también ayude a la Misión con su ganado).
En esta novela, aparece ya la visión mítico-sagrada-mágica, presente en el resto de su obra, la de de los animales humanos y viceversa, y con las plantas y los elementos de la naturaleza teniendo vida propia y habla. Esto da a la obra literaria de Jaime de Angulo el sentido de un adelantado realismomágico, con ambos términos fundidos. Con humor, y dentro de la heteroglosia de la novela, se presentan varias escenas de diálogos entre animales e incluso entre elementos de la Naturaleza. Oímos a dos “Bluejays”, arrendajos azules, dándose los buenos días y hablando del tiempo y de la familia, y otros careos como cuando el “Bluejay” apela al Coyote de Mister, y este le responde, “Querrás decir, jefe Coyote”, o cuando el pino le dice al escarabajo “Tu eres muy viejo y hablas mucho”, y el árbol secoya le interrumpe, añadiendo, “Cuando el viento sopla, el pino tiene que hablar”, o se oye al propio viento quejándose : ”Tengo frío y estoy seco. Me siento solo”. Igualmente, oímos, como en los posteriores Cuentos Indios —y esto es fundamental en la visión del mundo de los indios—, a animales que se dicen estar emparentados con los indios y ser protectores de ellos, y que, para obtener su poder, los seres humanos deben ser protegidos por animales que tengan tal poder sagrado. Los dinihowis y dammaagomes portadores de tal poder andan, en la Naturaleza, encarnados en ciertos animales que los tienen, mientras que en otros no. La comadreja dice que tiene un hermano en la ranchería, el hermano de Ruiz, Pawi-maliay-hapa. El grillo, que el viejo chamán ciego es su padre, y el puma responde que es el suyo también. Y llevando esta magia de la ficción a la vida real, paso a su siguiente obra literaria, especie de crónica real y “mágica” de la relación de Jaime de Angulo con los indios de la región del Pit River.
2.— Indians in Overalls (Indios en mono): realismo mágico en carne y hueso.
Sí logró Jaime de Angulo, dentro del período de exaltación creadora de sus dos últimos años, escribir y publicar éste, tan sentido, libro testimonial, evocando memorias de su convivencia y amistad con los indios Achumawi en sus visitas veraniegas entre 1921 y 1930. La primera entrega del libro vio la luz en la revista literaria Hudson, octubre de 1950, cuando su autor estaba ya perdiendo la vida, y es como si sus amigos indios, varios de ellos, ellas, fallecidos para entonces, vinieran a acompañarle en su lecho de muerte.
El sentido de un compromiso rehabilitador de una tribu india casi extinguida que, durante siglos, ocupó gran parte de la región del Pitr River —hasta 1848, fecha de la ocupación norteamericana del territorio—, lo presenta De Angulo dándonos a conocer su vida cotidiana, tan arraigada en la religiosidad de lo sagrado, con los Achumawi afirmándose en su identidad histórica-cultural resistiendo a una forzada asimilación, la cual también hacen suya, pero bajo su propia cultura[13]. Con hondo sentido afectivo Jaime de Angulo nos los presenta:
Indios en mono; no, no había nada de pintoresco en estos indios, ni gorros ni plumas, ni mocasines con abalorios, no había nada capaz de atraer a los turistas en estos indios “buscadores de raíces”, con sus sombreros estropeados y sus cálicos baratos que recogían las sobras de los blancos en los vertederos de la basura, situados en las afueras de la ciudad ¡Mis indios con mono! (págs. 23-24)[14].
Algo extremo puede parecer lo de “recogida en los basureros”, pero no en lo de que vivían, en aquellas fechas, en tales afueras o en bajos trabajos en los ranchos, discriminados y despreciados, y sí viviendo en la pobreza, aunque la riqueza no tiene ninguna valor a sus ojos, según afirma De Angulo. El relato comienza con él llegando al pueblo de Las Alturas a encontrarse con amigos indios de cuando estuvo allí de vaquero en su rancho. Al tropezar con uno de ellos, Jack Folsom, tras el cordial saludo le señala que viene a estudiar su lengua y le pregunta si él quiere enseñarle. Y cuando le dice que sí, y que sigue viviendo, con su mujer Lena, en su pequeña parcela de tierra india y en la barraca que ya conocía el Doc (así llamaban en el lugar al doctor vaquero De Angulo), le pregunta “¿Puedo quedarme contigo”, a lo que el sorprendido Jack Folsom, responde:
—¿Qué quieres decir, Doc? No puedes vivir con unos indios. ¿Qué dirían los blancos? No te dejarían. No te hablarían. Creerían que eres un perro como nosotros (pág. 11)[15]
A lo cual De Angulo, contesta: “Que se vayan al Diablo. A mí tampoco me gustan ellos. ¿Me dejarás quedarme contigo?”. Hecho el acuerdo, Jaime de Angulo inicia su estudio, conviviendo con la pareja y yendo, junto a Jack, a cazar conejos entre los matorrales con artemisas, planta tan extendida en ese crudo paisaje y cuyo aroma envuelve todo el relato del libro. Se inicia así, su caminar y convivir con una generación de los indios Achumawi, la cual, como nos dice, “había pasado del hacha de piedra al telégrafo sin hilos!”.
Su ir a estar y a aprender con los amigos se combina con el deambular con ellos, uniéndose al tradicional recorrido colectivo que hacia los grupos de familia y amigos durante los veranos, acampando en distintos lugares, y sin un destino fijo[16], ni un plazo de estancia determinado. Sus conversaciones lingüísticas comenzadas con Jack Folsom, prosiguen, pasado el gran Valle, en el pueblecito de Bieber con su amigo Sukmit, “convertido en inseparable compañero”, y, posteriormente, con Roberto Spring en Astaghiwa, de quien apunta: “Tenía buen oído (como él); podría haber sido un fonetista excelente. Me hizo observar la diferencia entre dihoomi, correr, y dihommi, el viento”. Tales conversaciones sobre el lenguaje están salpicadas de palabras del idioma, precisando las diferencias en tonalidad, y modalidades verbales. En una ocasión, tras decir que el verbo Pit tiene seis modalidades, De Angulo exclama: “¡Ah!, esos idiomas tan sencillos de los pueblos primitivos” (lengua, la achumawi, que en aquellas fechas, era hablada por la mayoría de su población, mientras que ,en nuestros días, leo que, en el 2010, ¡solamente lo hablaban 8 personas!)[17]. El recorrido geográfico abunda en nombres indios tales como Astaghiva, Dalmo’ma, Tapasulu…, hoy desaparecidos.
En tal recorrido, junto al holgado caminar, y ocupándose en mantener al día las necesidades materiales y hacer acopio de raíces y plantas comestibles para los duros meses de invierno, el vivir cotidiano está ensalzado por el sentimiento religioso en su comunión con los animales, plantas y los elementos de la Naturaleza, sus ceremonias, juegos e interminable contar de historias ancestrales. Y practicando, como añadía De Angulo, “deliberada y ampliamente el saludable arte de no hacer nada” (pág. 21). Las sesiones chamánicas son hitos centrales en Indios en mono, y con el propio De Angulo presente en ellas, y nos las escenifica con todo su dramatismo vivido. Frente a quienes pudieran resentir que un extraño estuviera en tales ceremonias, sus amigos solían decir de él: “Es buena persona, no es blanco, es español”. Hay que destacar que, en 1928, había publicado, en francés, un estudio, “La Psychologie religieuse des Achumawi” con una larga parte IV, “Le Chamanisme”, de 29 páginas[18].
En tres ocasiones evoca estas sesiones con lo que tienen de representaciones dramático-religiosas y en presencia de un grupo de familiares y amigos, quienes hablan, fuman y bromean o se sobrecogen. El doctor o doctora se acerca a la persona enferma, con los ojos semicerrados empieza a entonar cantos, coreados por las personas presentes, llamando al damaagome, su “veneno”, poder curativo, personificado en aves y otros animales alejados, quien o quienes al oír las llamadas, le llegan volando invisiblemente. Se establece un diálogo con uno o varios de ellos, con posiciones encontradas, que el/la chamán va exponiendo con palabras entrecortadas o en balbuceos, dado el estado de trance en que va entrando, y las cuales repite y va aclarando el/la intérprete, al tiempo que, en su vuelo entre lo celestial e infernal, va entrando en un éxtasis de cariz místico, entrando en un estado de frenesí y cayendo en la semi-inconsciencia y postración. El proceso, a veces, dura horas, y cuando se da con la causa de la enfermedad, el doctor o doctora succiona el cuerpo del paciente y saca un objeto pequeño, el cual dice es el damaagome y lo muestra al paciente y al grupo como la cura. En caso de que no se pueda curar, lo anuncian y apuntan a una próxima muerte.
El primer caso que se evoca es el del viejo y ciego Blind Hall, prestigioso chamán herido, en la pierna y el costado, por un autocar; accidente, como le dijera a De Angulo —quien había acudido a su casa—, que expulsó su sombra, especie de alma en el cuerpo, y que él mismo va a tratar de recobrar, pues sin ella moriría. Y con su nocturno dramatismo coral, se escenifica el proceso y Blind Hall logra sentirse mucho mejor. La segunda sección curativa la protagoniza el joven chamán, de unos 30 años, Sukmit[19], quien invita a De Angulo a participar en el coro, lo cual inicia tímidamente para pronto sentirse a gusto cantando.
A propósito de los damaagomes, o espíritus de poder curativo, evoco un episodio de los varios que se cuentan a lo largo del libro, haciéndonos ver esas escenas de las vidas de los Achumawi como adelanto, en la realidad y no en la ficción, de otras parecidas en el Macondo de García Márquez: Cuando De Angulo le pide a Sukmit grabarle una de sus canciones medicinales, su madre y él se niegan, ya que si luego Jaime, como le llamaban, se pone a oírla en Berkeley, su damaagome, al oír su voz, creyendo que le llama se irá a Berkeley —“Ah, mi padre me necesita”—, lugar extraño donde alguien puede robarle, lo cual haría que él se pusiera enfermo y muriera. Y al cuestionarle De Angulo que cómo iba oírse en Berkeley desde Alturas, Sukmit le responde que los damaagomis van por debajo del suelo como la electricidad, pero sin cables, y, al ser cuestionado de nuevo, le espeta: “¡Maldita sea! ¿y que sabes tú de damagomes? No eres más que un hombre blanco, un maldito vagabundo!” (pág. 80).
Otro de los episodios centrales del libro se desarrolla en una Feria en Tulu’kuupi, a la que acuden 100 o 200 personas de tres distintas tribus, Modocs, Pauties y Achumawi. Se trata de la extensa descripción del famoso juego de mano, escondiendo un hueso en una de ellas y tratando de adivinar en cual estaba, juego sobre el que se extiende De Angulo en diversas ocasiones, viéndolo como una de las centrales ceremonias de sentido religioso de los Achumawi. Aquí nos ofrece una larga descripción (págs. 52-60), con la abundancia de canciones que se usan en tales juegos, y los amistosos altercados entre los jugadores de un mismo o grupo o entre los de distintos. La última parte del libro, volviendo al lugar del comienzo, es la de enfermedad, fallida cura chamánica, y muerte y entierro de Leda. El que Jaime de Angulo destaque tanto las sesiones chamánicas en su literatura obedece al gran valor que ellas tenían para la comunidad india, y dado lo que Mircea Eliade resumiría en el Epílogo de su extenso libro Chamanismo: el que no sólo tal experiencia conlleva una “nostalgia del paraíso” y tiene su lugar en la historia del misticismo, sino que juega un rol esencial en la defensa de la integridad psíquica de la comunidad (Chamanism, pág. 508).
Ls ceremonia del intento de cura de Lena la efectúa Katy, la vieja y destacada doctora Modoc, quien al no tener gente que secundara las canciones en su lengua, le suelta a De Angulo, de quien había cuestionado su presencia, aceptada tras decirle que era una buena persona, español, y no blanco: “Canta, canta”, y se lo dice en español. Achaca el que fallara la cura a que sus espíritus o venenos curativos no habían oído el canto, al no poder los Achumawi presentes secundarla al desconocer el idioma Modoc. Las escenas de la muerte de Lena son desgarradoras, con el dolor y lloros del marido, de su anciano padre y de una hija de Jack, de un matrimonio anterior, criada por Lena, Jessie, la cual “gimiendo sin cesar, deambuló toda la noche entre los matorrales”, y durante la noche, en ese acto de solidaridad comunitaria que les caracterizaba, siguieron llegando los indios. Las mujeres se internaban en la oscuridad de la noche, y lloraban. “Un Indio había muerto”[20]. Con tal frase, culmina De Angulo la escena, evocándola, como si la estuviera volviendo a vivir, casi treinta años después de sucedida; late, en él, un dolor compartido con los demás y con el hondo el sentido de amistad fraternal con sus indios amigos —Lena tenía tanta simpatía por él— que le acompañó hasta su propia muerte.
Teniendo que ir a enterrar a Lena al lugar de su origen, Hat Creek, para luego volver a donde habitaba e incinerarla, según la costumbre, Jack le pide a Jaime que se quede allí un par de semana, pero asegurándose de que no tendrá miedo, y al preguntarle por qué lo iba a tener, le contesta: “Podría (ella) venir y matarte por equivocación”. Poco después llega otro de sus amigos, Wild Bill que dice ser primo, hermano, de Lena, tan conocedor de su cultura, quien le explica el por qué él no dormirá en la casa. Le pide a De Angulo que ni mencione el nombre de la fallecida, pues andará por los alrededores. No han quemado, todavía sus enseres[21], y todas sus cosas están llamando a su sombra, su de’lamdzi, y podría venir para llevarse la sombra de él, dejándole muerto. Yal preguntarle por qué, contesta: “Para no ir sola a la tierra de los muertos, y al indagar De Angulo en “dónde está eso”, responde: “No lo sé. Nadie lo sabe. En algún lugar hacia el oeste. Dicen que hay un gran lago que no termina nunca y que los muertos viven en una isla… No sé… eso es lo que he oído decir” (pág. 108).
Wild Bill le cuenta también el mito tan central de los Achumawi: la creación del mundo por Zorro Plateado y el Coyote. Y, cuando De Angulo le apunta que en aquellos primeros tiempos no había personas, Bill le responde sorprendido: “¿Los animales no son personas?”, añadiendo que no solo las personas, sino que “todo vive, hasta las rocas, hasta ese banco en el que estás sentado. Eso es lo que creemos los indios”. Y devolviendo a los blancos lo que ellos pensaban y sentían de los indios, según expresara Jack Folsom al principio, añade: “Los blancos creen que todo está muerto”, y al preguntarle De Angulo si (los blancos) son personas se expande:
«¡Qué van a serlo! Nosotros los llamamos inillaaduwi, “vagabundos”. No creen que nada esté vivo. Ellos también están muertos. Yo no llamo a eso “personas”. Son listos, pero no saben nada… Oye Doc, se está haciendo tarde, me está entrando sueño. Creo que me voy a dormir encima del almiar.»
Y dejándole en su sueño, concluyo mi recorrido por la iluminadora, enternecedora, crónica testimonial, con tanto de mágica, de la vida, la lengua y cultura de de los indios e indias Achumawi que nos dejó Jaime de Angulo al tiempo que él fallecía.
3.— Obra poética: De las canciones chamánicas a las del “Cante Jondo” de García Lorca.
Desde poco antes de los años 20, en ocasiones escribió poesía, la cual quedó desperdigada entre sus copiosos papeles y manuscritos inéditos[22]. Hubo que esperar hasta 2006, cuando Stefan Hyner publicó el libro Home Among the Swinging Starts. Collected poems of Jaime de Angulo, dividido en 5 secciones, la primera titulada “Shaman Songs”, y la última “Translation from Lorca”. No me puedo extender, en este ensayo, en cómo De Angulo fue pionero en considerar los mitos y canciones de los indios como literatura, y en lo que tiene su poesía de precursora de una “etno-poética”, que irrumpió tanto en los años 70 del pasado siglo. De hecho, la revista Alcheringa. Etnopoetics, editada por Jerome Dennis y Jerome Rottenberg, en su volumen y número iniciales de una nueva serie, en 1975, ocupa la portada con una foto del rostro de Jaime de Angulo y se incluyen una semblanza suya de Bob Callahan y cuatro de sus historias[23].
Tan aficionado a la música, resulta, más que una coincidencia, el que su colección de poesía se abra y se cierre con una poesía tan afín al cante. La selección comienza con el poeta asumiendo la voz de canto del chamán, basado en composiciones breves, la mayor parte compuestas de cuatro versos, con voces repetidas (en otras de 3 o 5) e imágenes que aspiran a conjurar la comunión del yo poético con el poder sacro de los animales, plantas y demás elementos de la naturaleza. Algo bastante innovador en la poesía norteamericana escrita, pues, en la oral, ya se expresaba en tales canciones chamánicas, las cuales, en este poemario, rebasan su sección y se extienden por todo él. Títulos de las otras secciones, igualmente, aluden a la canción: “Songs of the Hillside”, Songs of Myself”. Gran parte de los poemas recogidos, algunos con la fecha exacta, fueron escritos a fines de los años 30 y entre 1945-1948, cuando De Angulo estaba solo en Los Pesares, tan identificado con el vivir de los chamanes[24].
La afinidad de sus “Shaman Songs” con las de los verdaderos chamanes-as es tal que no se puede precisar si tal o cual canción es suya o se trata de una traducción.[25]. Como recogiera y estudiara Peter Garland, Jaime de Angulo, además, en otro manuscrito, conjuntó una serie de canciones suyas, bajo el título de Songs of Los pesares, con su notación musical y títulos como: “Songs of the Rake” (rastrillo), of the Broom (la escoba), del Beatle (el escarabajo), «Songs of lost in the fog” (de perdido en la niebla) y Expiation Dance («Danza de los pesares”), uniendo aquí el baile a la música[26].
En una sociedad plagada de máquinas y de automóviles, y con exaltaciones del “futurismo”, la de cuando De Angulo iniciara su obra, y más en nuestra actualidad con la desbocada tecnología, es un gratificante respiro y deleite leer y oír estos breves poemas suyos. En ellos, y frente a tanta alienación humana, se canta (o cantan ellos) a los animales y a elementos de la Naturaleza con toda la expresión de su poder espiritual y vital y con casos como el poema sobre una abeja con su telaraña colgada de un reloj de sol, donde el poeta nos dice que se está preguntando sobre el tiempo, el infinito, y las estrellas (pág. 39).
La lista de animales presentes en su poesía es numerosísima: gato montés, serpiente, abeja, hombre-lobo, coyote, mosca, cuervo, gusano, araña, halcón, ardilla, puma, pájaro, libélula, lagartija, rana, zorro, escarabajo, etc. A veces, algunos toman la propia voz poética, como en éste: “Soy la Cigarra, ¡nunca muero! / Tengo cien años, brillo al sol. / Soy un sonajero para la danza. / Soy un canto de guerra”. Quien con más frecuencia lo hace es el coyote. Suma de ello es el poema: “I Am COYOTE”[27], “Ladro a la luz de luna. Esa es mi canción…”; ser contradictorio, como aparece en los cuentos y canciones indias, afirmando saberlo todo, más concluyendo: “I am alone, a fool” (“Estoy solo, un tonto”). Aquí, el poeta parece identificarse con el coyote, al igual que en otro poema, el cual podría haber inspirado a su hija, Guiomar (Gui), para titular la biografía del padre The Old Coyote of Big Sur. Y sí, como se ha advertido en varias ocasiones, Jaime de Angulo tenía lo suyo del Coyote sabio y bufón, con su algo de engañoso. Trascribo el poema, pues apunta a él mismo durmiendo en su casa del rancho en Big Sur:
Old Coyote was sleeping in the hill.
Old Coyote was sleeping in the house.
His house was back in the back of the hills
In a little valley, in a hidden valley, away back in the hills.
Precisamente, la sección que sigue se titula “Songs of the Hillside”. de nuevo con alusión a la colina de su rancho de Big Sur, y donde el yo, proyección del poeta, escucha los aullidos del coyote, de otros animales o del viento, viviendo en soledad (en otro de los poemas se ve, a sí mismo, como “un viejo ermitaño”) y hablando con los animales y los árboles, y dándonos poéticas evocaciones del paisaje de Big Sur.
Algunos de los poemas están fechados en Los Pesares, en los años 40, pero varios más, donde se puede sentir la nostalgia de tal lugar, ya en Berkeley en 1950, expresándole su amor como en el último poema de la sección: “i Look / and the sense is complete / over that land i love” ( Miro / y el sentido es completo / allí en esa tierra que amo). Nótese como disminuye el I del yo en inglés. Como su amigo Robinson Jeffers, De Angulo saca al yo humano de ser el centro del mundo. Atenido a ésto, el “inhumanismo”, proclamado por Jeffers, a pesar de ser mal entendido y criticado como “antihumano”, y el cual De Angulo parecía compartir, resulta más “humano” que un humanismo que erige al hombre como centro dominador de la Naturaleza.
La sección central, y más larga, es la de “Songs of Myself”[28] (págs. 71-131), con la mayor parte de los poemas fechados entre 1948 y 1950, aunque sí hay uno en el rancho del invierno de 1916. El poema que da título a la sección está dedicado a la “sombra” del poeta Federico García Lorca, que debía sentirla tan cerca en Los Pesares, cuando le estaba traduciendo, y él escribiendo su propia poesía. Escrito en 1948 en Los Pesares, poetiza, con el sentimiento de algo que se estaban perdiendo ya con el acceso en automóvil hasta casi el rancho, las arduas subidas a caballo al rancho, vividas por años, y con expresiones en español “Arre mula, arre macho!”… “Anda caballo” … “Anda mula!, Arre macho! Arreh…”. Sí se mantiene en esta escalada por el escabroso Big Sur un sentido de congoja, por lo perdido por los indios y por él mismo; “buscando entre las ruinas” nos dice, añadiendo que hay un cactus en donde había un salón de baile, y que se trata de un tiempo “en los días de Babilonia”, o cuando él “corría con los niños”.
Late el sentido de la infancia a lo largo del poemario y en los finales Cuentos Indios. El tercer poema es una evocación (“When I was a child/ I loved the museum”, aludiendo a cuando de niño, y despertándole una gran curiosidad intelectual, visitaba el museo parisino Guimet, de artes asiáticas). El poema está escrito en francés y en inglés. Hay cinco o seis poemas más sobre niños. Su canto a la infancia, ya acercándose a su muerte, podría estar vinculado al amoroso recuerdo de su niño Alvar, tan trágicamente muerto, y de sus niñas Ximena y Guiomar de quienes llegó a estar bastante separado, especialmente con la primera, que se fue con la madre a vivir a Suiza. “Carrousel in Autum”, es un poema que evoca la alegría de montar en él, con Gui, en San Francisco o Berkeley[29]. Presento, en mi traducción, este otro poema con el poeta abrazado a un niño, y que, por el tema, remite a nuestra poesía del Barroco. Va firmando en abril de 1950, cinco meses antes de su muerte:
Pequeño niño en mis brazos
duérmete mi niño
cierra los ojos
riza tus labios en una sonrisa
o fue la boca hecha
o fueron los ojos hechos
para llorar desde la cuna a la tumba.
Parara concluir este apartado, trascribo tres poemas representativos de su persona poética, dos de tal sección y otro de la última, “Scattered Poemas” (Poemas desperdigados), de distintas épocas. El primero, bastante único en la poesía en general, “Caballo loco” (págs. 83-86), es de tema tan querido por él, el de la vida caballar (en una ocasión nos dijo que había tenido trato con unos 150 caballos), con el doloroso canto y detallada evocación de cómo tuvo que matar a un querido garañón, al que vio nacer, tomarle en sus brazos, sonriendo y dándoselo a la ansiosa madre, viéndole, al modo indio, como una persona. Más, tras describir el sentirle crecer con tanta vitalidad, abatidamente poetiza su caída en la locura, atacando y matando yeguas. Lloró De Angulo al tener que matarlo, aunque en los versos finales nos dice que en sueños seguía montando en él hacia la gloria[30].
Los otros dos están firmados en 1950, el primero en el Fort Miley Hospital, del 16 de julio, y con cierta alusión, de nuevo, a la poesía de nuestro Barroco, comienza: “She came into my dream / tall and young / with hair of gold / an glaucous eyes / and she made love to me / boldly», y cuando agradece a la hermosa figura preguntándola el por qué vino a hacer el amor con él, un viejo, ella le responde sonriendo: «I am death / she said smiling”, y lo que le dice la sonriente y bella figura de la muerte lo traduzco y añado, pues expresa una aceptación cosmogónica de la muerte por parte de Jaime de Angulo:
“Te he esperado todos estos años
y ahora te llevaré a mi casa entre las estrellas en balanceo
donde los átomos bailan su zarabanda y los números
devienen real
donde no hay tiempo ni espacio, ni alegría ni pena
sólo lo que es
sereno… ven mi amor” (pág. 110).
El otro poema, algo anterior, también escrito en el hospital, aunque no lo indica y solo pone «1950», lo titula “Just Nonsense” (Sólo tonterías); evoca, y traduzco, lo que ella le dice, ¿la muerte, de nuevo, o una de sus esposas?, viéndole “un caprichoso caballero de allá por la costa”, vestido de Azul” con “su gorra y faja azul” pues era “un verdadero hidalgo azul, pero hoy va de ROJO”[31], y sigue diciendo: “el caballo ido, hoy, va de blanco / pobre hidalgo y escolar / y está tumbado, atado a una botella, y gime”:
oh bury me no in ward 5-B
where the doctors´ll howl over me
and the ordelines hiss
and the nurses bully me
oh bury me not on lonely 5-B.
oh, no enterrarme en la galería 5-B
donde los doctores gritan encima de mí
y los enfermeros sisean
y las enfermeras me intimidan
oh, no enterrarme en la solitaria 5-B. [32]
No puedo evitar, como cifra de todos sus poemas breves, trascribir el siguiente, del cual el gran poeta Allen Ginsberg dijera, tras definirlo como “un gigante haiku”: “Es el más brillante mágico poema que conozco para tan corto espacio”:
I a seal lie on the rock warm in the sun
I remember the Esselen, the Mukne
The Sakland, all the tribes that lived
From the Sur to the San Francisco Bay
I dive in the water and my head looks like a man,
Swiming to the shore in the dusk
I like at night to wonder along the bright streets
in the crowd. [33]
4.— Old Times stories e Indian Tales: el Magnum Opus de su obra literaria.
La suma del tour de force creador de Jaime de Angulo en sus dos últimos años es el manuscrito, que en gran parte ha permanecido inédito, titulado Old Time Stories. Sí logró presentarlo en forma oral en un Estudio de radio independiente, en Berkeley, el Pacifica Radio Archive, en 52 intervenciones, entre junio de 1949 y marzo de 1950, escenificando cómo contaban sus historias los mejores narradores indios, según precisara en Indians in overalls: “… un buen narrador como Wild Bill o la vieja Mary (la madre de Sukmit) acompaña la narración con gestos, con mímica, con sonidos onomatopéyicos, en definitiva, lleva a cabo una representación escénica” (Indios sin pluma págs. 108). Y eso lo que hizo él frente al micrófono.
Se trata de una monumental obra de la experimentación artístico-literaria de la primera mitad del siglo XX, y ya una “obra maestra” de la posterior “etnopoesía”; hecha en una escritura fonética y en forma gráfica, artística, y con notaciones musicales y pictóricas de las canciones —y luego dichas por él— de distintas lenguas de los grupos indios de la región, sus esquemáticos y atrayentes dibujos en palotes, visualizando la historia, expresiones sintácticas en distintas formas gráficas; todo lo cual hacía casi imposible imprimir el formato de tal simultaneidad textual, multivocal, pictórica, oral y musical.
Según anuncian los editores del número especial sobre de Angulo en la Chicago Review, tal ensamblaje de multimedia, ahora, sí se puede dar a conocer editándolo en forma digitalizada como lo está llevando a cabo el profesor Jerome McGann. Afortunadamente, alrededor de una tercera parte de él, “desfonetizado”, se publicó en 1953 con el título de Indian Tales, el cual ha devenido un clásico moderno[34]. Anticipando esto, ya Ezra Pound dijo que Jaime de Angulo era el “Ovidio americano”. El título de “Metamorfosis”, también podría aplicarse a sus Cuentos Indios.
Situados en un inmemorial tiempo mítico en que los animales eran personas humanas y viceversa y en que todo, incluyendo las cosas, tenía vida propia y voz hablada, el dialogismo predomina en tales cuentos, englobados en el relato central: el del matrimonio Oso y Antílope, su niño Zorro y su bebé Codorniz, y la gente-animal que se les va agregando, en su deambular[35] del noroeste de California hacia el Oeste y el Sur, al lejano pueblo donde habitaba la hermana de Antílope, a quien iban a visitar en los confines de la región. El recorrido que hiciera De Angulo con los grupos en Indios en mono —con sus paradas nocturnas en las que, sentados alrededor del fuego, se contaban sucesivas y a veces interminables historias— se repite en este libro, pero todo ello, ahora, dentro de una ficción mágica llevada a un tiempo primordial.
Cuentos Indios, con su propósito del enseñar deleitando, en un principio se concibió como cuentos para niños, su hijos Albar y Gui y los otros niños y niñas de sus amigos, pero aunque la presencia infantil es una constante, evolucionó a mucho más: en un adentrarse en la llamada “mentalidad primitiva”; ilustrando que, más que “primitiva”, es cuasi eterna; una psicología primaria, no sólo de los indios, sino de la condición humana en general. Esto se plasma, indirectamente, en que el matrimonio Oso/Antílope parece montando sobre el de Jaime de Angulo y Nancy Freeland, con sus discusiones, desacuerdos, desaires y dislates (Antílope tiene mucho del humor mordaz de Nancy), y los niños, Zorro y la bebé Codorniz, podrían aludir a sus hijos, Alvar y Guiomar, y el desdoblamiento de los dos Osos en hermanos mellizos, a uno del propio autor. El segundo, Oso pardo, sin mujer, y sólo con su hija Oropéndola, podría relacionarse con cuando Jaime de Angulo vivía solo, a veces, acompañado con su hija Gui. También la hermana con quien se van a reunir podría ser la de Nancy, y satirizada, aquí, por De Angulo, pues no se llevaban bien, como egoísta e interesada en cosas materiales. Y tanto del hablar, reír, sentir y comportarse de aquellos animales-humanos multi-milenarios, se corresponde con los de los indios de antes y después de la llegada de los europeos, pero, también, con los de todos nosotros en el presente.
Dentro del realismomágico del relato, se puede desgajar una parte de un realismo hasta costumbrista, pues el narrador, el mismo Jaime de Angulo de Indians in overalls, vuelve a describirnos, pero dentro de un mundo de ficción, las casas de los indios, las descripciones del paisaje que se va atravesando, su labor de construcción de arcos y de cestos, sus idas a cazar y recoger raíces comestibles, y sus comidas: carne de ciervo, y otros venados, conejos, liebres, tasajo, salmón, pescado seco, pan y gachas de bellotas y otras plantas y raíces comestibles; así como los juegos, ceremonias y canciones. La gran diferencia, ahora, es que nos remontamos al tiempo primordial, y los protagonistas humanos son Osos, Halcones, Antílopes, Lobos, Gatos Salvajes, Aves que, sin embargo, nos remiten a indios históricos de las tribus del Norte de California y del Pit River.
Igualmente, con anticipaciones del realismo mágico, nos presenta poblaciones y tribus mágicas como reales: el poblado de los Pedernales, con sus habitantes de color de cuarzo, altos y afilados como cuchillos; el pueblo Hierba, en donde, cuando sopla el viento, los pobladores empiezan a bailar y si hay brisa a arquearse e inclinarse, y muy temerosos de sus terribles vecinos, los de pueblo de El Fuego, al que sigue el del Agua, a quienes los del fuego temen, y con sus habitantes, los del Agua, continuamente llorando. No obstante, varias de ellas tienen el fondo de poblaciones reales, como va detallando, junto a la identificación de los lugares que se atraviesan, Andrew Schelling en un clarividente ensayo sobre el manuscrito original[36].
Por el lugar en que se sitúan, y las costumbres de que se habla, sí se pueden relacionar varias de las tribus a las que se da un nombre imaginado: Los Antílopes con los Paiute, los Grulla con los Karok, de los cuales se evocan dos ceremonias sobre las que se ha escrito mucho: la danza del ciervo de piel blanca, y la del fuego renovador del mundo, en esta ocasión, presidida la función por una anciana. Asimismo, el enfrentamiento guerrero entre los Gatos Salvajes y los Lobos remite a los que tuvieran los Modoc y los Achumawi, terminados con paces y sentido de amistad vecinal. Hablando de aquellas guerras en Indios en mono, la bella anciana, Kate Gordon, que había estado casada tres veces con hombres blancos y preguntó a De Angulo si se quería casar con ella, evoca una escena de ellas, diciendo que, hechas las paces, bailaban para aplacar a las sombras de los muertos. Cito tal escena que conmovió a Jaime de Angulo, tras decir que insertaban sus orejas en el asta de una flecha y la ponían sobre el fuego y cantaban:
La vieja Kate Gordon tomó un palo y lo colocó
encima del fuego y cantó con una profunda voz
de contralto. Era un espectáculo extraño que me
hizo estremecer. (Indios sin plumas, pág. 32)
A lo largo del tiempo actual del relato, y durante los sucesivos descansos nocturnos, alrededor del fuego, se intercalan leyendas antiguas y mitos de los indios californianos, contados como parte del vivir cotidiano y por diversos personajes del grupo de viajantes, que se van uniendo al reducido grupito familiar del comienzo, empezando por el Coyote, quien es el primero que se junta al grupo y el que más cuenta y se cuenta de él: “El Dios indio”, como De Angulo le denomina. Y su tiempo presente, del día a día, se funde en el tiempo mítico, sagrado, “circular, reversible y recuperable”, como lo define Mircea Eliade (Lo sagrado y lo profano, pág. 71). Varios de tales mitos o viejas historias, y otros similares, ya aparecían recogidos en libros y ensayos antropológicos y etnográficos[37]. El propio De Angulo, los ocho que presenta, los podría haber publicado en una separada edición como cuentos o leyendas etnológicas. Lo original aquí es que aparecen intercalados con las situaciones y vidas de los personajes que los cuentan y escuchan, deleitándose en ellos y, al mismo tiempo, interpelándose sobre lo contado y, a veces, cuestionado su verisimilitud, algo que cuenta poco en ellos, pues dos personas pueden contar lo mismo con hechos diferentes y continuar siendo, ambas historias, verdaderas, ya que son como se cuenta.
Dentro del relato general, aparecen en Mise en abyme, apuntando a la infinitud de la fantasía y magia verbal de la imaginación narrativa de los indios californianos[38]. Asimismo, en un momento del relato, igualmente en Mise en abyme, el viejo Coyote, a instancias del pequeño Zorro, canta unas treinta canciones (págs. 163-170) de los y las chamanes, las cuales posteriormente aparecieron en la Colección de poemas de Jaime de Angulo.
No es el lugar, en este ya largo ensayo, para tratar las historias de la propia invención de Jaime de Angulo en sus Cuentos indios, me limito a señalar dos de las más impactantes; de nuevo, dos sesiones chamánicas místico-curativas y por doctoras mujeres-aves: la mujer Somorgujo y su cura del Oso, que había perdido su sombra (págs. 112-115) y la de la mujer Salamandra (pág. 147) curando a la deprimida niña antílope, Recogedora de Flores, y en la misma manera que la doctora Somorgujo. En ambos casos, hace de intérprete la jovencita Oropéndola, que tanto tiene de la curiosidad e ingenio de su hija Gui. Las dos curas, y con la participación de los respectivos-as damaagomes, son muy parecidas a la de la vieja Kate en Indios en mono.
Al final del relato general, con su estructura en espiral y abierta, el deambular vuelve al punto de partida, pasando por los mismos lugares del primer recorrido. Una última ceremonia que se describe detalladamente (págs. 205-207), es la de la iniciación de diez jóvenes Pomo, y en la que participa y detalla Zorro, apuntado al rol importante de los niños y los jóvenes en la parte final de Cuentos Indios, quienes toman mucho del protagonismo del relato. El joven Lobo que se unió al grupo, Suwasaqt tsimmu (“Soñe con un lobo”), reducido el nombre a Tsimmu, es quien cuenta la extensa y primordial historia de la creación (págs. 179-190) y otro de los chicos, el cual se había unido al grupo y se dice que era “un gran contador”. Kielelli es quien relata la última de las “old stories”: “La leyenda de la locura de Tsisnam”.
A lo largo de todo el relato se ha sentido la importancia que, al igual que en su poesía, Jaime de Angulo da a la infancia. Anunciado como “cuentos para niños”, Cuentos Indios contienen una exaltación epifánica de la niñez, que nos evoca a aquel “sol de la infancia” del último verso de Antonio Machado encontrado en su abrigo tras de su muerte, y a ese “arquetipo de la simple felicidad” que es la infancia, según expresara Bachelard; todo lo cual se manifiesta en los numerosos juegos y andanzas del niño Zorro y la niña Oropéndola y su interacción con los otros posteriores niños y niñas de los grupos que se fueron integrando a la familia inicial. De aquí que el protagonismo final de Cuentos Indios sea el del Zorro y Oropéndola en la última escena:
De repente, Zorro se da cuenta de que ha perdido el rabo, y al decírselo a ella, Oropéndola le responde que sus alas no son ya alas sino brazos. Transformados en solo personas humanas, entablan un diálogo resaltando el aspecto metaliterario de los Cuentos Indios. Al preguntarle Zorro a Oropéndola por qué se han trasformado tan pronto de personas animales a humanas, ella se lo achaca al narrador, quien por ser “demasiado viejo, el pobrecito”, ha corrido demasiado contando lo que habría de abarcar un millón de años. A lo cual Zorro responde que él fue quien inventó al narrador y lo va destruir, y a lo que ella contesta “entonces tú ya no existirás, pues es él quien cuenta la historia” y, riéndose, ambos se “fueron corriendo ladera abajo”; escena y frase que cierra los Cuentos Indios, dejándolos abiertos. Podemos sentir que ya tan cerca de su muerte, Jaime de Angulo, con tal escena final, quisiera dejar plasmada su alegría de cuando veía a sus hijos, Alvar y Gui, correr bajando por la ladera del rancho[39]. Y para acabar, insto al lector-a que haya seguido hasta aquí, que acuda a los dos libros de Jaime de Angulo publicados en español o a los originales en inglés.
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— — —
NOTAS:
[1] Fallecido en 1950, su obra sigue teniendo plena actualidad. Precisamente, el año pasado la prestigiosa revista literaria Chicago Review le dedicó un número especial (Vol. 64. 1-2-3. 2021), justo a los cien años de que iniciara sus estudios sobre la lengua y cultura de los indios californianos Achumawi. Aludiré a alguna de las colaboraciones de tal número.
[2] Muchísimo se ha escrito sobre Big Sur y por autores tan famosos como Steinbeck, Henry Miller, Jack Kerouac y el gran poeta Robinson Jeffers. Los tres últimos admiradores de Jaime de Angulo. Contamos con el precioso libro, California’s Wild Coast. Poetry, Prints and History, de Tom Killion con Gary Snyder, el cual contiene un capítulo sobre de Angulo.
[3] Tales como Maruja, y The devotion of Enrique (1896), de Bret Harte, la celebradísima Ramona (1884), de Helen Hunt Jackson, For the soul of Rafael, de Ryan Marah Ellis (1907) e Isidro, de Mary Austin (1905). Dentro de una vertiente hispánica, don Bartolomeo tenía su antecedente en don Mariano en The Squatter and the Don (1885), de la california Amparo Ruiz Burton, situada entre 1872-76, en la cual se trata, dentro del período norteamericano, de los desafueros cometidos –y protegidos por leyes estatales y nacionales– para irle arrebatando, a él como a tantos y tantas californianos/as les sucediera, las tierras de su próspero rancho en el área de San Diego.
[4] Con tales palabras, inicia Jaime de Angulo su trilogía narrativa dando vida a los indios Esselen por las mismas fechas, 1925, en que el eminente antropólogo A. L. Krober escribiera que habían sido “enteramente extinguidos” y que, en consecuencia, “eran desconocidos” (Handbook of the Indians of California 546). Desposeídos de sus rancherías, seguían viviendo, por tales fechas, desperdigadas algunas familias e individuos Esselen en la periferia social. Con las reivindicaciones de los Derechos Civiles, a partir de los años 60 del siglo pasado, varias de estas familias se reorganizaron, siendo reconocidas federalmente. En los últimos años, el presente gobernador de California les ha restituido algunas de sus tierras en las montañas de Santa Lucía.
[5] Las citas de textos en inglés que pongo en español son de mi traducción.
[6] Otra vertiente de la novela, describe la vida caballar y ganadera —tan querida y profesada por de Angulo— de los ranchos, y con expresiones en español como en esta copla, en Don Bartolomeo, del capataz indio: “Arriba, muchachos, arriba! / Arrímense las botas, / Porque vamos a Monterey / A comer bellotas”. La novela aparece ilustrada con tres, muy expresivos, esquemáticos, dibujos del autor: uno con el jinete a caballo bailoteando y con el sombreo al aire, otro con la fundida imagen de los caballos y cuerpos de un jinete masculino y otro femenino y, finalmente, el de tres disparatadas cabezas de un caballo desbocado a punto de lanzar al precipicio al también descoyuntado jinete.
[7] Novela de 82 páginas, aunque fue escrita entre 1927-1928, no encontró publicación hasta 1974. La edición que uso es la del 2009.
[8] Esta novela, muy corta y la menos substancial, quedó inédita y la publicó su hija, Gui, añadida a su libro Jaime de Angulo en Taos. Hay otra versión inédita. Quizá la no publicada fuera de más interés, al hacer que “la bruja” sea una académica antropóloga entrometiéndose en el mundo indígena para sus propios fines, algo que De Angulo criticara y avisara en contra al principio de The Lariat.
[9] Desde fines del siglo XIX, en las Misiones franciscanas, para entonces destruidas, se veía una espiritualidad perdida con el desbocado materialismo que se impuso en la vida californiana de entonces.
[10] Esta reata puede ser la misma que, con el cordón del hábito que Fray Luis dio al rencoroso mayordomo indio de la Misión de Carmel, Saturnino, al pedírsela para componer una muy atractiva, en apariencia, reata, pero hecha para fallar en su uso, que ofreció al joven Ruiz a quien detestaba y que le llevó a su muerte al intentar cazar un oso con ella. Igualmente, Fray Luis le tenía aversión al joven, pues era el amor de la joven india de la Misión, y a quien el fraile quería poseer espiritualmente, y, en su subconsciente, posiblemente, también, físicamente.
[11] Posteriormente, el viejo chamán del poblado Esselen sí sana a una anciana enferma, y cantando varias canciones: la del oso, la de la codorniz, la de la manzanita, la del árbol secoya, y la del águila.
[12]Precisamente, el primer rancho concedido por la corona española en California, en 1775, fue dado al soldado de Monterrey, Manuel Butrón, casado con una india neófita de la Misión de Carmel. Situado a bastante distancia de la ciudad, posiblemente ya en la zona de la Costa del Sur, por la dureza de tal vida agreste y la soledad, posteriormente, la familia Butrón abandonó el rancho para instalarse en el pueblo de San José. Sobre las Misiones y los Ranchos me ocupo en el libro California Hispano-Mexicana. Una nueva narración histórico-cultural.
[13] Al igual que los Esselen, los Achumawi que viven en la actualidad, y tras el movimiento de los derechos civiles de los años 60, tienen su terreno reconocido federalmente y su organización, la cual incluye a otras tribus de la región y se conoce como la Pit River Tribe, cuya Chairperson tiene apellido hispano, Agnes Gonzalez. Se puede saber de ellos directamente pulsando el nombre de la tribu en Google, así como el de Achumawi o Achomawi en Wikipedia.
[14] Cito del libro traducido por José Casas y publicado en España en 1997, bajo el título Indios sin plumas (Indians in Overall). Al referirme a este libro y sus citas, uso el título original Indios en mono.
[15] Frase, ésta, que hay que leer a la luz de la política de exterminio de los indios californianos entre 1846 y 1873, y con la posterior discriminación racial con que se les siguió considerando. Sobre las masacres y asesinatos, incluyendo ancianos, mujeres y niños, que sufrieron, contamos con el reciente extenso libro de Benjamín Madley An American genocide:The United States and the California Indian catastrophe, 1846-1873, en el cual se incluyen numerosas páginas sobre lo padecido por los Achumawi.
[16] El actual novelista indio de la región Pit, Darryl “Babe” Wilson, tras volver a leer Indian Tales, ha escrito un ensayo hablando de tal costumbre que se sigue dando en nuestro tiempo, aunque, antes, tal peripatético recorrido y reunión se hacían durante todo el verano, ahora es solo de una noche, pero con la misma caravana de coches y familias de distintos lugares, y el mismo grito de “Lehupta”, dado por alguien para iniciar la partida. El tema general del escrito es de cómo De Angulo, con tanta precisión, describía todos los parajes por los cuales andaban y que él, ahora, recorre con sus dos hijos. Aprovecha Darryl Wilson para explicar el sentido espiritual de dicho deambular: eran reuniones de comunión entre ellos y con los espíritus designados a proteger la tierra. Y como principal razón de la excursión: “El afirmar la aceptación del Gran Poder que hace girar a la tierra alrededor del sol y al sol alrededor de un mayor prodigio”, “Pit River Country Today: Destination Unknown” (Chicago Review 34-36).
[17] Jaime de Angulo tuvo un papel pionero en el estudio de dicho lenguaje, D. L. Olmsted le dedica su Achumawi Dictionary (1996), presentado con una fotografía suya, de alrededor de 1929, llenando toda una página, y una introducción, “Life of Jaime de Angulo”.
[18] En su voluminoso libro SHAMANISM. Archaic Tecniques if Ecstasy, Mircea Eliade, en la parte dedicada al chamanismo en América, su sección “Shamanic among the Achomawi”, de hecho, es un resumen, con varias citas, de lo escrito por Jaime de Angulo, según precisa. (págs. 305-308).
[19] Sobre él, nos dice “¡Cuántas zanjas habremos compartido con una botella de agua de fuego” (pág. 25). De tal experiencia, sacó De Angulo su ingeniosa e irónica frase aduciendo al por qué se le cerraron las puertas a una carrera de profesor universitario, la traduzco: “Los antropólogos decentes no se asocian con borrachos que se revuelcan en las zanjas con chamanes”. Usando parte de ella como título, Rolling in Ditches with Shamans, Wendy Leeds-Hurwitz escribió su seminal tesis doctoral y libro, y con el subtítulo de: Jaime de Angulo and the Professionalization of American Anthropology, sobre toda su obra profesional independiente; libro de 359 páginas.
[20] Que distinta esta última sentida expresión “Un indio había muerto”, de la frase expresada por un general norteamericano, en 1869, y tan generalizada posteriormente: “The Only good indian is a dead indian” (El único indio bueno, es un indio muerto).
[21] A la vuelta del cortejo funerario, cinco o seis vagones de familiares, siguiendo con la tradición de tales funerales, hicieron un fuego fuera de la casa, y quemaron todos los enseres de ella sacados de la barraca. A De Angulo le preguntaban si tal o cual objeto era suyo, y nos dice que estuvieron a punto de lanzar al fuego su ejemplar de Moby Dick, detalle que ilustra el que fuera un gran lector.
[22] En un artículo anterior ya mencioné el impacto que tuvo la persona y obra de Jaime de Angulo en poetas de la Beat Generation y en el que fuera una especie de mentor de los jóvenes poetas gays, Robert Duncan, y en Jack Spicer, tan influyentes en los llamados Renacimientos de San Francisco y Berkeley en la segunda mitad de los años 40. Y asimismo, de lo que gustaron de él los grandes poetas Ezran Pound y William Carlos Williams.
[23] “The Creator”, “The Water-Spirit and the Deer”, “Portrait of a Youn Shaman”, “The Story of the Gila Monster And His Sister The Ceremonial Drum”.
[24] Lisa Jarnot, la biógrafa de Robert Ducan, escribió que éste, en la década de los años 30, estuvo ya intrigado por los rumores de un hombre (Jaime de Angulo) que vivía en Big Sur como un chamán indio” (Robert Ducan. The Ambassado from Venus, págs. 115-116)
[25] Sí podemos afirmar con certeza que la canción el poema sobre “Dalmo’ma“, como oíamos en una conversación entre De Angulo y Sukmit, era una canción del viejo chamán Blind Hall. Se cita traducida en Águilas sin plumas (Indians in overalls) “En Dalmo’ma, cerca del manatial / desentierro nabos silvestres, / En Dalmo’ma por la noche, / Desentierro nabos silvestres, pero estaban podridos (pág. 79). También lo pudieran ser, entre varias más, la “Modoc War” (la terrible guerra de exterminio contra los indios Modoc, y la gran resistencia de ellos, en 1872-1873), y “Old Kate´s Medicine Song” en Indios en mono, donde aparecía la “abuela” médica, Kate, cantando varias canciones en la fallida cura de Lena: la del pato, la de la grulla, la del pelícano. Se mencionan, pero no las oímos (pág. 91).
[26] Todo ello aparece publicado en su Jaime de Angulo: The Music of the Indians of Northen California.
[27] El tan renombrando Gary Snyders en su “The Incredible Survival of Coyote”, consideró que «Jaime de Angulo es uno de los primeros escritores no nativos en hacer que el Coyote haya devenido una figura central”. Podríamos hasta decir, y por lo pronto y mucho que aparece a lo largo de su obra, que fue el el primero, y desde los años 20, del posterior “boom” de los años 70 y 80 de escribir sobre el Coyote. En el libro Coyote Reader, en las nueve páginas de bibliografía, todas las obras, con excepción de una de 1949, son de después de 1953, fecha de publicación del libro Cuentos Indios, tan influyente, y donde el Coyote es un personaje central.
[28] Por el título podría verse como un homenaje a Walt Whitman y su «Songs of Myself”, con su multiforme relación con otros seres, la naturaleza y el universo cósmico.
[29] En su libro The City, en gran parte inédito y recogido, en parte, en el reciente número de la Chicago Review, Gui Mayo se extiende sobre los buenos ratos cuando vivieron en San Francisco, a fines de los años 30, yendo a parques, playa, museos y comiendo en restaurantes chinos e italianos.
[30] En el “Portafolio visual”, recogido en el reciente dossier de la Chicago Review, sobrepuesta a la última parte del poema aparee el dibujo esquemático del caballo como en forma de un pequeño trote de baile. Y sobre la página, se expresa en tinta y en inglés esto: “Es una verdadera historia. Sucedió solo hace tres años. Cómo quise yo a tal caballo!” (193).
[31] Al igual que en el anterior poema del caballo, en el “Portafolio visual”, se recoge la página con el poema, y al borde derecho de ella, cuando la vemos, aparece el dibujo de la parte delantera del caballo, cortada, al borde la página, del resto, al igual que la figura del jinete, lo que podría verse como una posible alusión al yo poético disminuido y partido.
[32] Realza la colección la última sección, “Translation from Lorca”. Parecer ser, y en otra de sus obras que quedó a medias e inédita, que, tan amante de la música, y con sus referencias a la popular canción española, quiso traducir y publicar todos los Poemas del cante jondo. Veintiuno de ellos se publican en esta Colección, ¿tradujo más? Se recogen desde el primero, “Baladilla de los tres ríos”, hasta el poema de “Juan Breva”, pero ninguno más de los numerosos posteriores.
[33] No resisto el deseo de traducirlo: “Yo una foca tumbada en la roca tomando el sol / Recuerdo a los Esselen, los Mukne / Los Saklan, todas las tribus que habitaron / Desde el Sur a la Bahía de San Francisco / Me sumerjo en el agua y mi cabeza parece la de un hombre / Nadando hacia la orilla en el crepúsculo / Me gusta por la noche vagabundear por las calles iluminadas / entre la multitud”.
[34] En el Internet, se lee que hay unas 70 ediciones del libro y en distintas lenguas. En español, contamos con la edición de Hiperión (1992), con los, tan originales, dibujos del autor ilustrando pictóricamente el recorrido, y la traducción de Alejandro Valera. De este libro son mis citas.
[35] Curiosamente, el continuo caminar lo alienta De Angulo con una repetida expresión onomatopéyica en español: “tras…tras…tras”.
[36] Titulado “Land that Has Been Here Since the First Coyote Gathered it Up: Tracking the Old time Stories”, Andrew Schelling comienza identificando a la familia de Oso como indios Pomo y partiendo de un lugar suyo cercano al actual Clear Lake, situado a noventa millas al norte de San Francisco, lugar al cual regresa al final del relato, tras haber hecho, a pie, un recorrido de unas ochocientas millas, identificando los lugares geográficos del recorrido y los nombres de las tribus de quienes se unen a la familia y de sus lugares de población.
[37] El propio De Angulo con su esposa, Lucy Freeland, publicaron, en 1928, una colección de ellos: “Miwok and Pomo Myths”. Y, bastante antes, el antropólogo Roland B. Dixon publicó un pequeño libro en 1909, titulado Achomawi and Atsugewi Myths and Tales and Achomawi Myths, diez de ellos muy cercanos a los contados en Indian Tales.
[38] Cito los ocho recogidos en Cuentos Indios, por lo que apuntan al inmenso y maravilloso mundo de la literatura oral Achumawi: “Como prendió fuego al mundo Comadreja”, “La historia de Comadreja y el señuelo de cabeza de ciervo”, “La historia de Erikannue y su hermano Erihurtiki”, “La historia de su bisabuelo Puercoespín”, “La historia de las dos mujeres cuyos amantes habían muerto y que iban a visitarlos a la tierra de los muertos”, “La historia de la creación”, “La historia del tatarabuelo del coyote y la niña piojo” y “La leyenda de la locura de Tsisnan».
[39] Curiosamente, Gui de Mayo parece evocar como vivida tal acción, cuando hablando del rancho aduce que la gente dice que el lugar ha cambiado, y ella precisa: “para mí el campo, en donde corríamos al anochecer y con la niebla soplando, siempre será el mismo como cuando oscurece.” (Chicago Review 148. Frase evocada por Peter Garland al concluir su ensayo “For Gui”).
TAM-TAM PRESS 