Reyes Mate: “La actitud de la Unión Europea con los refugiados es un ejemplo elocuente de degradación moral”

El filósofo Reyes Mate.

El filósofo Reyes Mate.

El reconocido filósofo español Manuel-Reyes Mate habla en esta sustanciosa entrevista de la memoria, de la injusticia y del papel de la filosofía después del Holocausto. “Lo que resulta sorprendente es que hoy, ochenta años después de la liberación de los campos de concentración nazis, las democracias europeas recurran a la misma figura, el campo de concentración, para resolver el problema siempre presente de los refugiados”, dice.

Y añade: “La actitud de la Unión Europa sobre los refugiados atenta al derecho internacional y a la propia normativa de la Unión Europea. Representa también un elocuente ejemplo de la degradación moral al olvidar que también los europeos fueron exiliados y refugiados. Pero sobre todo expresa en grado eminente la inconsciencia de los propios ciudadanos europeos que, al haber entregado la política a los poderes económicos, nos convierte a todos en potenciales refugiados”.

Por ANA GORRÍA

Manuel Reyes Mate (Pedrajas de San Esteban, Valladolid, 1942). Doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid y por la Wilhelms-Universität de Münster (Renania del Norte-Westfalia). Es profesor de Investigación del Centro Superior de Investigaciones Científicas en el Instituto de Filosofía, del que fue miembro fundador. Es director del proyecto de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía (comenzado en 1987 y que ya lleva una treintena de títulos publicados y participación de unos 500 autores). Fue director del Gabinete Técnico del Ministerio de Educación y Ciencia entre 1982 y 1986, miembro fundador del Instituto de Filosofía y su director desde 1990 a 1998. También ha sido miembro del Conseil Scientifique du Collège International de Philosophie (París) y uno de los principales impulsores de la Universidad Europea de la Cultura. Es autor de una veintena de ensayos centrados fundamentalmente en los conceptos de razón, historia y religión. Una de sus líneas de investigación es el estudio de la relación entre política y fe con obras como El ateísmo, ¿un problema político? (1973), o Mística y política (1990). También ha analizado en profundidad la significación de la barbarie y la relación entre la verdad y la historia del sufrimiento, un asunto que centra obras como La razón de los vencidos (1991),Memoria de Occidente (1997), Memoria de Auschwitz (2003) o A contraluz de las ideas políticamente correctas (2005). En 2009 obtuvo el Premio Nacional de Literatura en la modalidad de ensayo por su obra La herencia del olvido (2008) que analiza el lugar que ocupa la memoria en la sociedad actual.  En  Tratado de la injusticia, (2011) estudia considerar a la experiencia de la injusticia como el lugar filosófico de una teoría posible de la justicia.

—Durante los años ochenta y tras haberse formado en filosofía y teología en Münster tiene usted un papel muy activo en el ámbito de la opinión pública a la hora de repensar la iglesia española. Usted militaba en cristianos por el socialismo, en esos momentos, empieza a reivindicar una justicia universal y reparadora, como es el caso de la denuncia del genocidio de Guatemala. ¿Hasta qué punto considera que esta etapa de su vida tenido un peso específico su formación y su militancia a la hora de elaborar la arquitectura de su pensamiento?

—Lo que condicionó mi futuro no fue lo que estudié sino cómo lo estudié. Tuve la gran suerte de hacer filosofía en París con 18 años. Pude así escapar al nacionalcatolicismo español, al tomismo-leninismo de las facultades de filosofía, a la maldición de la posguerra…sin poder olvidar, eso sí, la postración de la gente, de la pobreza del pueblo. Luego, en Alemania, hice el doctorado con un pensador genial, Johan Baptist Metz, especialista en “teología política”. Las condiciones estaban dadas para interesarme teórica y prácticamente por la dimensión política de la religión.

—¿Por qué decide usted dedicar gran parte de su vida a estudiar el Holocausto?

—Yo acabé mis estudios en Alemania en 1972. En aquel momento Auschwitz no existía… como tema de reflexión. Eso ocurrió más tarde, a finales de los setenta y sobretodo en los ochenta con el famoso “Debate de los Historiadores”. Pero en los círculos intelectuales por los que yo me movía sí se hablaba de memoria, no referida, repito, al holocausto judío sino al pensamiento judío. Frente al dominio de la razón discursiva o deliberativa o de consenso se erigía una razón anamnética inspirada en el “Geist” judío representado por Benjamin ciertamente, pero también por una determinada teología que Metz reivindicaba. Walter Benjamin fue leído en Münster, donde yo estaba, mucho antes que en otros lugares y con una intencionalidad moral y política que no ha sido luego la dominante en Alemania. Cuando se produce el “Debate de los historiadores” algunos estábamos muy predispuestos a entender lo que ahí se jugaba. En España quienes evocan ese debate lo remiten a la categoría del “patriotismo constitucional”. Gran error porque esa expresión es una broma de Habermas. Lo que subyacía a ese debate era el lugar de Auschwitz en la historia y en la identidad alemana: ¿suponía un corte radical o era sólo un traspiés?. Habermas pensaba que era un corte radical de suerte que el alemán ya no podía sentirse orgulloso de ser alemán, de pertenecer a una tradición gloriosa (la de los “poetas y pensadores” que decía Heidegger). Su único orgullo nacional, su único patriotismo posible era el tener una constitución democrática… que había sido impuesta. La ironía de Habermas estaba ahí: pertenecer a algo que les había sido impuesto. Si se hubiera entendido esta ironía nos hubiéramos ahorrado muchas majaderías expresadas tanto por políticos como por filósofos de campanillas. ¡Si hasta en el Congreso de los Diputados hubo un seminario sobre “el patriotismo constitucional” impulsado por los llamados “constitucionalistas”¡

—Ha ejercido usted su magisterio durante muchos años en el Instituto de Filosofia del CSIC y puesto en práctica importantes proyectos de investigación dentro del grupo de investigación Políticas de la Memoria, Memorias de la violencia. ¿Hasta qué punto la institución académica era refractaria a ocuparse sistemáticamente y de manera analítica de la memoria? ¿Encontró algún conflicto a la hora de desarrollar esta línea de trabajo donde brilla su proyecto sobre “Filosofía después del holocausto”? ¿Piensa que ha tenido algún impacto social en la organización de la vida común su magisterio?

—Cuando dejé el Ministerio de Educación para volver a la universidad tenía el propósito de dedicarme a “pensar mi tiempo”, tarea propia de cualquier filósofo que se precie, tal y como decía Hegel. La filosofía española del momento (finales de los ochenta) estaba caracterizada por una gran dependencia. Mi generación, privada de sus verdaderos maestros que tuvieron que exiliarse tras la guerra, se había acogido, en el mejor de los casos, a maestros o escuelas extranjeros. El que pudo se fue a Europa. El peligro que nos acechaba a los que nos íbamos era no volver nunca, aunque regresáramos físicamente. Quiero decir que corríamos el riesgo de seguir atados al mundillo alemán, francés o inglés en el que nos habíamos formado sin darnos cuenta que esa razón, por muy universal que se pretendiera, respondía a aquellas circunstancias. Por eso digo que muchos nunca volvieron porque estaban aquí como si siguieran allí. Yo no quería seguir ese camino, por eso articulé desde el primer momento mis investigaciones sobre dos ejes complementarios: qué significa pensar en español y cómo evitar volver a las andadas, me refiero a la barbarie. De la primera preocupación salió la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, comenzada hace 30 años y cuyo último volumen, el número 34, saldrá en los próximos meses. Del segundo da cuenta el proyecto La filosofía después del holocausto que se gesta a principios de los noventa. Mi libro La razón de los vencidos, publicado en 1991 y escrito en los años anteriores, intenta explicar por qué le respuesta habermasiana a las insuficiencias de la Ilustración o al fracaso de la razón comunicativa no es de recibo. Habermas propone un nuevo tipo de racionalidad, éticamente aceptable, que tiene el inconveniente de ser abstracta, es decir, que forja su universalidad haciendo abstracción de las asimetrías existentes. Yo prefiero ya en ese momento seguir las huellas de Benjamin que no renuncia a la universalidad de la razón pero sin perder de vista la realidad, esto es, haciendo memoria de las víctimas de la historia que teorías como la de Habermas o Appel tienen que invisibilizar.

¿Si esto ha tenido impacto? No soy yo quien para calibrarlo en su justa medida. Mi pequeña experiencia es que ha encontrado una acogida muy superior a la que hubiera soñado. Me sorprende a veces oír reflexiones que se hacen políticos, escritores o filósofos que me suenan mucho. Lo que sí es verdad es que estos temas eran entonces una rareza que casi nadie se tomaba en serio. Recuerdo un debate en el consejo de redacción de la revista Isegoría. Yo había propuesto como tema para un número monográfico “Auschwitz”. Hubo un rechazo mayoritario aduciendo que “eso era una anécdota”. La propuesta de aquellos sesudos colegas era “hablemos del mal metafísico”. Hoy se sonrojarían. Esos temas han ido a más y quien hoy quiera hablar de memoria, víctimas, paz-violencia, testimonio etc tiene que recorrer el camino que nosotros (me refiero al grupo con el que he trabajado: Alberto Sucasas, Juan Mayorga, José Antonio Zomora, Antolín Sánchez Cuervo, Mauricio Pilatowsky, Alberto Verón etc) etc hemos transitado.

—Es fundamental, en su propuesta, la justicia que atiende a las víctimas defendiendo un binomio, entre las víctimas que mueren y los supervivientes. ¿Cómo puede operar la justicia de manera absoluta frente o contra al daño, como usted ha reclamado en alguna ocasión?

—Yo insisto efectivamente en la tesis de que sin justicia a los muertos no puede haber justicia a los vivos. Lo primero que habría que aclarar es qué justicia puede el ser humano impartir a los muertos. No puede, claro, devolverles la vida. Hay daños pues irreparables. Pero los daños irreparables pueden ser objeto de justicia, de una forma modesta de justicia como es la memoria de la injusticia que se les hizo. Es desde luego una forma insuficiente de justicia porque no repara el daño pero no es insignificante. Y no lo es por dos razones: en primer lugar porque sin memoria de la injusticia es como si la injusticia nunca hubiera existido. El olvido sería una segunda y definitiva muerte. En segundo lugar, para que la barbarie no se repita. La memoria de la injusticia obliga a visibilizar las lógicas que llevaron a la catástrofe. Si pasamos página, nos ahorramos ese trabajo reconstructivo pero garantizamos la repetición de la barbarie.

—Algunas autoras, como Victoria Camps, han propuesto una ética del cuidado, extendiendo los planteamientos de la ética feminista. Así, también, recientemente, Judit Butler a propósito del asesinato de los cuarenta y tres normalistas de la escuela normal rural “Isidro de Burgos”, se ha preguntado ¿Cómo puede haber justicia si los que están en el poder son injustos? La pensadora argumentó la íntima ligazón que existe entre vulnerabilidad y resistencia. ¿Cómo dialoga su propuesta con estas ópticas que también reivindican la justicia respecto a su reclamación de una justicia anamnética que pone en el centro de la discusión, la reclamación y la exigencia de reparación a la víctima, al dañado, al vulnerable?

—Hay una relación en la medida en que la ética de cuidado se niega a hacer abstracción de la realidad. Una y otra no conciben la justicia como la búsqueda de criterios universales de lo que es justo o injusto al precio de cerrar los ojos. La justicia es en un caso y en otro respuesta a los daños reales.

Lo que quizá les distancia es que la justicia anamnética es incompatible con el discurso liberal de un Rawls, por ejemplo, que confunde desigualdad con injusticia. Para el discurso liberal las desigualdades son algo natural a las que hay que dar repuesta, pero no porque estemos implicados en su origen sino porque hieren nuestra sensibilidad moral que no tolera las desigualdades. La injusticia, a diferencia de la desigualdad, sí admite un origen humano o histórico en la desigualdad, por eso nos implica. Somos responsables de la desigualdad porque la hemos creado o la hemos heredado. Esto no lo soporta el discurso liberal y mucha de esa “ética del cuidado” se enmarca en ese contexto liberal. No acabo de entender el sincretismo entre ética del cuidado e ideología liberal.

—Existe, como usted ha razonado a partir de Primo Levi, una problemática inherente a la condición del testimonio. El primer tope, es la inaccesibilidad del horror de la víctima frente a la del superviviente. El segundo tope es la imposibilidad de la comprensión frente a la urgencia ética del conocimiento del acontecimiento. Desarrolla usted a partir del testimonio de Levi una definición de la víctima, “las injusticias que se concitan en la producción de víctimas”. ¿Cómo mostrar, presentar dar a conocer, los pliegues del daño sin ser cómplice, sin banalizar lo incomprensible? La representación de la memoria, su necesidad de dar a conocer el horror puede también ser domesticada por el mercado. Abundan las referencias plásticas, literarias, audiovisuales en torno a este hecho. Pienso en el espectáculo “Lo real” de Israel Galván, que pone en danza el exterminio del pueblo gitano, la obra “Himmelweg” de Juan Mayorga, “Shoah” de Lanzman o las historietas Maus de Spiegelman o el reciente “Fuga de la muerte” de Fidel Martínez Nadal. ¿Cómo puede obrar el arte cuando es imposible la catarsis, cuando la comprensión es imposible?

—Mi interpretación del “deber de memoria” se basa en la prioridad del acontecimiento sobre el conocimiento. El “deber de memoria” no consiste sólo ni principalmente en hacer memoria de las víctimas de los campos. Es ante todo un concepto epistémico que descubrimos en los campos pero cuya significación es universal. Nace de la experiencia, transmitida por los supervivientes, de que vivieron lo impensable e inimaginable. Ahora bien, cuando lo impensable ocurre, lo acontecido se convierte en lo que da que pensar, en el apriori del conocimiento (la anamnesis platónica es un a posteriori del conocimiento). El acontecimiento tiene una plusvalía significativa que desborda el cuadro del concepto previo por eso obliga a desbordarle, a crear otro. Por eso puede decir Adorno que estamos obligados, por pura lógica, a repensar la política, la ética o la estética a partir de la barbarie experimentada. Ese es el Nuevo Imperativo Categórico.

Sobre la representación del mal habría mucho que decir. Habría que empezar por tomarse en serio a Levi cuando dice que el sufrimiento en su última expresión nos es inalcanzable. El musulmán no habla. Eso obliga, en segundo lugar, a remitir la representación de lo representable a lo irrepresentable. La palabra o la imagen del testigo tiene que remitirse al silencio del que no puede hablar. Si se absolutiza o se impide esa remisión, se pervierte el testimonio. Levi comprendió que “al profesionalizarse” como testigo impedía esa transferencia y por eso decidió callarse. Hay que tener en cuenta, finalmente, que hay una forma de representar que es una invitación a la reproducción de la violencia. No todo lo representable es presentable. Hay una zona de obscenidad, esto es, hay aspectos que deben ser sacados de escena (que eso significa ob-scenidad). Me pregunto si para representar la experiencia del mal no hace falta talento, talento artístico. No basta haber vivido aquello; es necesario, además, saber contarlo. A ello se refería Jorge Semprún cuando los deportados de Buchwnwald se preguntaban cómo contar lo vivido. El problema del relato estribaba en que no sólo había que contar lo que ocurrió sino cómo ellos lo vivieron.

—En Justicia de las víctimas, usted refiere que víctima y verdugo comparten el sufrimiento y la deshumanización, aunque evidentemente, de maneras distintas. ¿Cómo esquivar el riesgo de la politización de la víctima y el verdugo?

—Digamos que la víctima es víctima no por su ideología o por la del victimario sino por ser objeto de una violencia inmerecida. En ese sentido digo que la víctima es inocente. Y uno puede ser delincuente y víctima (y por tanto inocente) al mismo tiempo. Imaginemos un etarra que ha cometido un asesinato. Ese es para el Estado de Derecho un (presunto) delincuente. Pero si en vez de un juicio justo alguien se toma la justicia por su mano (como ocurrió con el Gal) entonces el presunto delincuente pasa a ser víctima. La víctima trasciende toda ideología. Eso no significa que los motivos ideológicos u otros para la victimación sean irrelevantes. En la Guerra Civil española, por ejemplo, hubo víctimas en el bando franquista y en las filas republicanas. Tan víctima es la monja que es asesinada por ser religiosa como el maestro republicano por ser socialista. Pero no es lo mismo la motivación ideológica en uno y otro caso: en el bando franquista las víctimas son crímenes contra la humanidad porque obedecían a un plan de exterminio diseñado por los golpistas; las víctimas que se produjeron en la República eran delitos tipificados por el derecho penal que produjeron individuos aislados en contra del derecho vigente. En eso sí hay una gran diferencia.

—¿Por qué pensar la memoria desde el pensamiento y no desde la historia? En el espacio de la representación, ¿cómo no traicionar a las víctimas? En concreto, usted ha hablado de la singularidad del holocausto como un hecho histórico donde se ideó y programó de manera industrial el exterminio del otro, de la totalidad de los pueblos: el judío, con sus seis millones de muertos, el gitano, con su millón de muertos. ¿La erradicación de las diferencias?

—Memoria e historia miran al pasado pero son dos miradas bien distintas. La historia se centra en los hechos que trata de reconstruir de la forma más completa posible (algunos incluso piensan que la historia es una ciencia que puede reproducir los hechos pasados tal y como fueron…). La memoria también mira el pasado pero fijándose en los “no-hechos”, esto es, en lo que quiso ser y no pudo, en lo abandonado o vencido en el curso de la historia. Es verdad que algo de ese pasado está presente en el discurso de los vencedores pero, dice Benjamin, “como botín” que ilustra o decora el discurso del vencedor. La memoria por el contrario se centra en lo ausente del presente y lo convierte en el epicentro del acontecimiento.

Puede que ambas miradas acaben siendo complementarias pero de momento son rivales porque para la historia la memoria tiene unos límites que no debe superar. Dicen los historiadores (me refiero a los historiadores seniors españoles que dominan la escena), en efecto, que la memoria es algo privado (la vivencia subjetiva de un acontecimiento) y sentimental (la historia piensa con Aristóteles que la memoria tiene su sede en los sentidos, de ahí que sólo produzca sentimientos). Para esa historia, pues, la memoria ni es política ni cognitiva. No debe tener peso político ni aporta nada en el conocimiento objetivo de la realidad. Esto explicaría el rechazo de muchos historiadores al papel de la memoria en la transición política española.

Para la filosofía, sin embargo, la memoria es algo privado y público; es del orden del sentimiento y del conocimiento. Por eso se siente legitimada para hablar críticamente del modo y manera que se hizo la transición. La critica porque no hubo memoria.

Lo que hay que decir es que si hoy se habla tanto de la memoria (algunos piensan que es “el siglo de la memoria” o “del testigo”, que para el caso es lo mismo) es por la conjunción de filosofía y testigo, pero no por la contribución de la historia.

Respecto a la representación de la memoria bueno es remitirse a las reflexiones de Jorge Semprún en La Escritura o la Vida que ya he mencionado. Ahí narra el debate entre los deportados todavía en Buchenwald sobre cómo contar lo vivido. Hay dos posiciones: los que dicen que hay que hacerlo a palo seco, sobriamente, sin añadir una coma. Otros, como el propio Semprún, defienden la necesidad de recurrir a la creación (artística o literaria) para poder transmitir no lo que ocurrió sino cómo lo vivieron. Si Primo Levi es un buen ejemplo de lo primero, el propio Semprún el de lo segundo. En el cine tenemos también ejemplos de ambas estéticas: Shoah de Claude Lanzmann sería un bien ejemplo de la primera y La Lista de Schindler o El hijo de Saúl oEl pianista, de la segunda.

Por mi parte creo que ambas son legítimas; más aún, que se necesitan. Sin Primo Levi, Semprún podría pasar por un novelista del horror y sin Semprún, Levi no conseguiría comunicar la emoción de lo vivido. Incluso se puede pensar que en ambos casos encontramos las dos estéticas: hay creación literaria en Si esto es un hombre; y hay rigor histórico en la narrativa de Semprún.

Asunto diferente es cómo contar aquello por escritores que no lo vivieron. Javier Cercas lo ha intentado en El impostor y creo que es un buen ejemplo de lo que no se debe hacer.

—En los momentos en que se realiza esta entrevista, vivimos la tragedia de los desplazados por la barbarie Siria y la falta de asilo por parte de muchos países con recursos para recoger y refugiar a estas mujeres, hombres y niños. En “La herencia del olvido” urge a la responsabilidad del ser humano a través de la compasión para intervenir el daño, ya que, en sus palabras, Dios no interviene. ¿Qué hemos hecho mal para que la barbarie no deje de repetirse?

—Hanna Arendt defiende en Eichamnn en Jerusalem la justeza del veredicto final contra el dirigente nazi: merece ser ahorcado. Esta Arendt que ha sido tan crítica con el proceso escenificado por el Estado de Israel, expresa al final su acuerdo con la condena pero por unas razones que no eran las del tribunal: por no haber respetado el derecho de todo ser humano a habitar la tierra. Los nazis, al decidir que una determinada tierra –la incluida en el Lebensraum– pertenecía al pueblo alemán y sólo a ellos, de suerte que podían decidir quién podía habitarla y quién no, quién podía estar con ellos y quién no, cometieron, al obrar así, el mayor crimen contra la humanidad.

Es una argumentación curiosa porque considera más grave el atentado al derecho a habitar la tierra que la existencia de los hornos crematorios o, para ser más precisos, considera que el mal de los hornos crematorios se incubó en la teoría del Lebensraum.

Esta argumentación nos parece rara y exagerada porque en el fondo tampoco nosotros pensamos como Arendt. Estamos más cerca de la mentalidad nazi que de la de un defensor del bien común como Santo Tomás de Aquino.

El tema de los refugiados se puede abordar de muchas manera: desde un punto de vista legal, considerando lo que está ocurriendo a la luz de las Declaración de la ONU de 1951, o de la legislación europea sobre refugiados del 2007. Lo podemos también enfocar a la luz de la historia y contrastar el constante exilio de europeos fuera de sus tierras con el rechazo a acoger refugiados en territorio europeo.

Pero me parece importante plantearnos la figura del refugiado en el contexto del “deber de memoria” que planea en toda esta conversación. Refugiado, Europa, Auschwitz son tres términos muy potentes semánticamente. Veamos.

La nueva Europa, esto es, la Unión Europea, nace en los campos de concentración. El propio Semprún concreta ese lugar simbólico en Buchenwald que hasta junio de 1945 fue campo de concentración nazi y luego, hasta 1959, soviético. Europa nace pues como rechazo a la experiencia totalitaria nazi y estalinista. En ningún lugar se expresa mejor la naturaleza perversa del totalitarismo que en el campo de concentración, expresión política del estado de excepción, esto es, de la suspensión del derecho. Lo que no podemos perder de vista es que los campos de concentración se crean en Europa para resolver el problema de los refugiados, esto es, de esas minorías étnicas expulsadas de sus tierras y que vagaban de un país a otro sin papeles, sin más acreditación que su condición de seres humanos, lo que no era decir mucho porque para entonces, como para hoy, más importante que la condición de ser humano es tener papeles, que es lo que el refugiado no tiene. Lo que resulta sorprendente es que hoy, ochenta años después de la liberación de los campos, las democracias europeas recurran a la misma figura, el campo de concentración, para resolver el problema siempre presente de los refugiados. Hanna Arendt, una judía errante que había conocido la persecución y el exilio, dejó escrito que “los refugiados representan la vanguardia de sus pueblos”, es decir, representan a las claras unas condiciones de vida que amenazan a cualquiera. El poder puede hacer de nosotros en cualquier momento un refugiado.

La actitud de la Unión Europa sobre los refugiados atenta al derecho internacional y a la propia normativa de la Unión Europea. Representa también un elocuente ejemplo de la degradación moral al olvidar que también los europeos fueron exiliados y refugiados. Pero sobre todo expresa en grado eminente la inconsciencia de los propios ciudadanos europeos que, al haber entregado la política a los poderes económicos, nos convierte a todos en potenciales refugiados.

(Entrevista publicada originalmente en El Cuaderno, 78)

 

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